La Maturité de la Pensée de l’Eveil Originel dans le Tendai

L’érudit japonais Tamura Yoshirō (1921-1989) considérait le Sanjū-shi ka no kotogaki – 三十四箇事書 (Notes sur trente-quatre articles, ci-après appelés Kotogaki), un texte de transmission orale de l’école Eshin [l’une des deux sous-écoles apparues au sein du Tendai , l’autre étant Danna] « comme une œuvre décisive, dans laquelle tous les concepts de la pensée hongaku mature étaient présents (…) les développements ultérieurs [étant] simplement ceux de la systématisation (…) Les enseignements contenus dans le Kotogaki étaient transmis oralement de maître à disciple et leurs écrits attribués à Kokuka (vers 1150) », c’est-à-dire la fin de la période Heian, une date acceptée par la plupart des érudits, à l’exception toutefois de Tamura lui-même, qui la situe vers 1250.

Deux aspects du monde

Dans un texte publié dans le Japanese Journal of Religious Studies (1987), Tamura écrit : « Notre vie se compose de deux mondes, à savoir le monde réel (le monde phénoménal) et le monde éternel (le monde essentiel). Dans le monde réel, divers types d’activités et de phénomènes se produisent chaque jour, qui peuvent être organisés de manière dualiste en facteurs opposés », disons A et B, tels que le sujet et l’objet (…), la vie et la mort, le bien et le mal, l’éveil et l’illusion…et ainsi de suite. Ces facteurs A et B, cependant, n’existent pas seuls avec une substance éternellement immuable (atman, svabhava), mais changent de manière interdépendante selon le principe de non-substance et de vacuité (sunyata). L’interdépendance de A et B sur le principe de vacuité s’expriment en termes de non-dualité (advaya). Cette non-dualité de A et B est l’aspect du monde éternel », mais « le bouddhisme japonais Tendai ne s’est cependant pas arrêté là. Il est ‘revenu’ au monde réel en affirmant les aspects dualistes de ce monde dans leur totalité ». À ce stade, Tamura fait une distinction entre deux aspects du monde, l’aspect existentiel tel que ‘la vie et la mort’ et, deuxièmement, l’aspect illusoire tel que ‘Bouddha et l’être humain’, et déclare : « Le concept Tendai de l’Eveil Originel a d’abord affirmé l’aspect existentiel, avant d’en affirmer l’aspect illusoire ».

Tamura considère ce retour au monde réel comme dû à l’influence de la vision du monde japonais : « La première étape est fondée sur la pensée bouddhiste traditionnelle, tandis que la deuxième étape, en particulier l’affirmation d’une humanité trompée, dépasse les limites des schémas de pensée bouddhistes. et cela est davantage dû à l’influence des modes de pensée japonais ». Il affirme que « sous l’influence de la vision du monde indigène japonaise, le concept Tendai de l’Eveil Originel est progressivement devenu une affirmation de plus en plus approfondie du monde réel » et explique qu’ « au Japon, les quatre saisons et les climats changent modérément, de sorte que les les liens entre la vie humaine et la nature se font vivement sentir depuis l’Antiquité. C’est la raison pour laquelle la pensée et la culture indigènes du Japon ont été riches dans le domaine de l’adaptation à la nature », et « c’est au Moyen Âge que cette adaptation au monde réel s’est développée en une affirmation du monde réel ». Je pense qu’il est indéniable que les liens étroits du peuple japonais avec la nature – évidents dans les pratiques proto-shinto et shinto – ont dû jouer un rôle, mais Jacqueline Stone tient à insister sur le fait que la Pensée de l’Eveil Originel est un développement logique de la pensée bouddhiste Mahayana. Ne pourrait-on pas dire que, grâce à leur culture indigène, les penseurs bouddhistes japonais ont pu développer la logique Mahayana pour accéder à des connaissances plus profondes ?

Les explications de Tamura sur les deux aspects du monde – l’aspect existentiel, tel que ‘la vie et la mort’ et l’aspect illusoire tel que ‘Bouddha et l’être humain’ – conduisent à l’affirmation selon laquelle « le monde demeure éternellement », ce que de nombreux bouddhistes trouveraient suspicieux, ainsi que la déclaration non moins surprenante selon laquelle « aucune pratique particulière n’est nécessaire pour [atteindre] l’éveil »

Tamura écrit : « En ce qui concerne la dualité ‘vie et mort’, typique de l’aspect existentiel, la vie éternelle ou absolue peut être perçue en termes de non-dualité de la vie et de la mort, une transcendance de l’antagonisme entre la vie et la mort. Si ‘la vie et la mort’ de ce monde réel sont envisagées du point de vue de leur non-dualité, alors non seulement la vie mais aussi la mort sont considérées comme une figure active de la vie éternelle et comme une manifestation de l’Eveil Originel non dualiste dans ce monde réel. Cette affirmation de ‘la vie et la mort’ (samsara) est comprise comme une affirmation du caractère éphémère du monde actuel. Le Sanjū-shi ka no kotogaki , commentant l’expression ‘le monde demeure éternellement’ tirée du Sutra du Lotus, dit qu’elle « ne signifie pas solidité et immobilité. Le monde est éphémère et varié. La fugacité est éphémère, bien qu’elle demeure éternellement. La variété est la variété, même si elle demeure éternellement. En bref, la fugacité et la mutabilité de ce monde sont une figure active de la vie éternelle. Appliquée aux quatre saisons de la nature, la devise poétique ‘Fleurir et fleurir, c’est l’éternité ; faner et faner, c’est l’éternité’ a été créé ».

Quant à la dualité ‘Bouddha et être humain’ typique de l’aspect illusoire, Tamura écrit que « le Bouddha absolu peut être vu dans la non-dualité du Bouddha et de l’être humain, transcendant l’antagonisme entre Bouddha et les humains. Si la dualité du Bouddha et des êtres humains est envisagée du point de vue de cette non-dualité, alors non seulement le Bouddha mais aussi les êtres humains sont considérés comme des manifestations du Bouddha absolu de la non-dualité dans ce monde réel. Dans un sens extrême, les êtres humains sont en effet le Bouddha vivant dans le monde réel, de sorte qu’ils sont le vrai et véritable Bouddha. Le Bouddha qui transcende le monde réel est un Bouddha opportun et mort. Ainsi, les gens avec leur illusion s’affirment tels qu’ils sont et aucune pratique particulière n’est nécessaire pour atteindre l’éveil ».

Critique et Questionnement

Bien qu’elle soit d’accord avec une grande partie de la compréhension de Tamura sur l’Eveil Originel et qu’elle le cite à plusieurs reprises dans son livre, Jacqueline Stone n’hésite pas à soulever quelques questions : la pratique n’est-elle vraiment pas nécessaire ? Cela revient-il à une affirmation de toutes choses ? Qu’en est-il du problème des actes répréhensibles et de l’illusion ?

Stone est d’accord avec la description de Tamura de l’Eveil Originel comme le résultat de deux mouvements successifs. Elle trouve que le premier mouvement est mieux articulé dans le Shinnyo kan – 真如観 (La Contemplation de l’Ainsité), « presque certainement écrit au XIIe siècle » bien qu’ « attribué au grand enseignant de la Terre Pure du Tendai, Genshin 源信 (942–1017)« .

« Le thème du Shinnyo kan est la réalisation immédiate de la bouddhéité par l’éveil à la réalité universelle de l’état d’ainsité (Jpn: shinnyo / Skt: tathatā) ou – comme le texte le dit alternativement – « l’état Tel » qui est l’Eveil Originel (hongaku shinnyo). » Le terme ‘tel’ est assimilé dans ce texte au véritable aspect, au royaume du Dharma (Dharmadhātu), au corps du Dharma (Hosshin / Dharmakāya), à la nature du Dharma (Hossho / Dharmata), au Tathagata (Nyorai) et au Premier Principe (Dai ichi Gi (Chn: diyi yi)– 第一義). « L’être tel n’est pas un substrat ontologique mais toutes choses étant vides, elles sont donc mutuellement englobantes. »

‘Tel’ est en effet le mot clé qui nie la différence entre ce que Tamura appelle ‘le monde éternel’ (la réalité ultime, le néant) et le monde réel (les phénomènes vides d’existence inhérente et interdépendants). Les deux sont ‘tels’, « vides et donc englobants mutuellement ».

Stone cite ensuite une série de passages du Tendai Hongaku Ron – 天台本覺論 : « Si vous souhaitez réaliser rapidement la bouddhéité (…) vous devez penser que votre propre esprit est précisément le principe de l’état tel. » Mais également : « Bien que le nombre des dharmas soit incalculable et illimité, aucun n’est séparé du principe d’être tel. De plus, parce que les myriades de dharmas s’interpénètrent pour former le tout, nous parlons du principe selon lequel tous les dharmas sont une seule et même unité. Ceci étant, les passions mondaines ne sont autres que l’éveil ; la naissance et la mort sont précisément le corps du Dharma et notre mauvais karma est précisément la libération (…) De plus, de tous les êtres insensibles, les herbes et les arbres, les montagnes et les rivières, le grand océan et le ciel vide, il n’en existe aucun qui ne soit tel. Parce que tout cela est tel, ils sont tous Bouddha. L’état tel est le vrai Bouddha. »

C’est ce que Tamura avait décrit comme une « dissolution des distinctions, basée sur l’idée que tous les phénomènes sont sans statut ontologique indépendant » – c’est-à-dire que les phénomènes sont tous également « tels » (vides et interdépendants) – tous deux ontologiquement irréels. Il s’agit cependant encore d’une vision abstraite basée sur l’Eveil de la Foi dans le Mahayana, ce que le Kotogaki appelle « principe ».

Stone dit que le deuxième mouvement est mieux décrit dans le Kotogaki comme « la distinction entre l’aspect indifférencié et égal des choses et leur aspect individué et phénoménal, [qui] est lui-même nié. Cela crée un ‘mouvement inversé’ dans lequel les phénomènes concrets individuels, tels qu’ils sont, sont ‘affirmés’ comme la manifestation de la réalité non duelle ». Il s’agit, comme Tamura l’avait indiqué, d’un « retour au monde réel », compris en termes existentiels et non en termes ‘objectifs’ comme nos esprits occidentaux y sont habitués.

Le Kotogaki parle de ces deux perspectives en termes de « principe » et d’ « actualité ». « Vous devez bien comprendre ce que l’on entend par principe (ri) et par réalité concrète (ji). ‘Principe’ signifie que, bien que les dharmas aient des distinctions, parce qu’ils sont tous Tels, ils sont résolus en un seul (…) En ce qui concerne le principe, il n’y a aucune distinction ; les myriades de dharmas sont dissous. Mais en ce qui concerne la réalité, les myriades de dharmas ne sont pas dissoutes. Ils restent constants en eux-mêmes ».

Stone est d’accord avec Tamura sur le fait que « le maintien constant du monde phénoménal » n’est pas, comme cela pourrait paraître à première vue, un déni catégorique des notions bouddhistes d’impermanence… « Demeure constamment » ici ne signifie pas être fixe et immobile. L’impermanence, bien qu’elle soit impermanence, demeure constamment et ne se perd pas.

Alors que Tamura tenait à relier ce retour au monde phénoménal à l’influence de la vision du monde japonaise indigène, Stone, comme les moines du Tendai, relie cette revalorisation des phénomènes au sūtra du Lotus, en particulier au Bouddha originel tel qu’il apparaît. au chapitre XVI. Ce Bouddha originel devait jouer le rôle joué par le Bouddha Mahavairocana/Dainishi dans les enseignements ésotériques. Dans les œuvres de Kukai, Dainishi « est » l’univers, la réalité entière. Il n’est pas un agent existant de manière indépendante qui a créé l’univers et qui le gouverne toujours, comme on dit que Dieu le fait en Occident. L’univers est un ensemble d’actions ou de processus interdépendants. Kukai décrit Dainishi comme hosshin seppo (« le Bouddha en tant que cosmos exposant la vérité »). L’univers – c’est-à-dire tous les phénomènes – « prêche ».

Selon les mots du Kotogaki : « Voir le Bouddha dans sa trace manifestée (c’est-à-dire le Bouddha historique des quatorze premiers chapitres du sūtra du Lotus), c’est voir le Bouddha dans son fondement originel. Voir la lune dans l’eau, c’est voir la lune dans le ciel. Les ignorants ne le savent pas (…) On ne voit pas dans l’eau une lune reflétée ; on voit directement la lune dans le ciel. C’est la même chose avec l’enseignement des traces. Il n’y a pas de trace distincte et manifestée de Bouddha. Il n’existe que le Bouddha originel ».

Le Bouddha originel en tant que dharmakaya est le monde des phénomènes, « vide et donc englobant mutuellement ». « Il » est tel et notre professeur.

Dans le dernier chapitre sur la Pensée de l’Eveil Originel, Stone critique « l’affirmation absolue de Tamura du monde phénoménal et de son corollaire selon lequel nous n’avons pas besoin de pratiquer ». Elle écrit: « La Pensée Tendai de l’Eveil Originel a été largement comprise par les érudits modernes comme une affirmation absolue du monde phénoménal qui niait de fait la nécessité de la pratique bouddhiste et légitimait une mauvaise conduite. Et en corollaire, les nouveaux mouvements bouddhistes de Kamakura seraient apparus, au moins en partie, pour corriger cette tendance ». Stone n’est pas d’accord avec ce point de vue.

« La pensée Hongaku a été qualifiée de doctrine de ‘l’affirmation absolue’ dans le sens où tous les phénomènes, y compris les actes les plus ordinaires et les pensées illusoires, tels qu’ils sont, sont considérés comme les expressions de l’éveil originel. Toutefois, cette affirmation nécessite certaines réserves. Étant engagée dans une position non duelle, la rhétorique hongaku s’efforce d’effondrer toute tension (…) entre les phénomènes visibles de ce monde et la réalité ultime, ou entre l’éveil du Bouddha et l’état des mondains ordinaires. Mais une lecture attentive des textes suggère que des affirmations telles que « les souillures ne sont rien d’autre qu’une vision éclairée » sont formulées du point de vue de la réalisation de la non-dualité, et non du point de vue de la non-dualité non-encore réalisée. Ce n’est que de ce point de vue que la doctrine hongaku peut être qualifiée avec précision d’ ‘affirmation absolue' ».

« L’incapacité à saisir cette qualification a conduit à l’hypothèse discutable selon laquelle la Pensée de l’Eveil Originel, dans son ‘affirmation absolue’ de l’éveil des mondains ordinaires tels qu’ils sont, nie en fait la nécessité de la pratique. Cette accusation devrait maintenant être abandonnée. Les transmissions du Tendai Kuden montrent clairement que les déclarations sur ‘rien à pratiquer ni rien à réaliser’ étaient censées transmettre une certaine idée de ce qu’une personne éveillée est censée voir, ou rejeter les compréhensions purement fonctionnelles de la pratique comme moyen pour parvenir à une fin – et non nier sa nécessité. Parce que l’éveil originel est considérée comme le véritable statut de tous les phénomènes, la pratique ne peut pas être la ’cause’ de l’éveil ». Les moines Tendai médiévaux se sont en effet engagés dans diverses formes de pratique religieuse.

« Puisque la pensée Tendai hongaku ne nie pas la nécessité de la pratique bouddhiste, les nouvelles écoles de Kamakura ne peuvent pas être qualifiées avec précision de contre-mouvement visant à la faire revivre. Cette notion devrait elle aussi être abandonnée définitivement. » En fait, c’est parce qu’il est devenu largement admis que l’éveil devait être ‘actualisé’ plutôt que ‘atteint’, en rompant les attachements, que les écoles de la Terre Pure, du Zen et de Nichiren ont été amenées à se concentrer sur des pratiques telles que les mantras ou le shikantaza. De telles pratiques étaient censées déclencher une expérience de contentement intérieur et de paix qu’aucune ‘chose’ acquise ne pouvait égaler. Plutôt que d’attendre que l’éthique mène à l’éveil, on s’est appuyé sur la connaissance des expériences d’éveil pour parvenir à l’éthique, à travers l’incarnation de l’esprit éveillé.

Source:

Jacqueline I. Stone – Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism

Tamura Yoshirō – Japanese culture and the Tendai concept of original enlightenment. Japanese Journal of Religious Studies Vol.14 (2-3): 203-210 (1987)